论语
注： 本博客参考的论语注解来源于缠中说禅，仅作为学习使用。
论语不仅是一本修身的学说，更是一本治世的学说。
修身，齐家，平天下。
修身（定、静、安、虑、得）
第一句
- 子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？
问：什么是学？
答：闻“圣人之道”、见“圣人之道”、“对照”“圣人”、在现实社会中不断地“校对”。
问：谁学？
答：君子。
问：学什么？
答：成“圣人”之道。
问：学了能成什么？
答：“圣人”。
闻，见，学，行
闻圣人之道，见圣人之道，学圣人之道，行圣人之道
行“圣人之道”的人就是要使得“不知之人”变得“不愠”，使得“不知之世界”变得“不愠”。
人不知，人不相，人不愠。
2024/5/2注： 人不知：有一种人，不愿意付出努力，希望坐享其成，或者通过捷径来取得成果，即使知道努力是通往外界的必经因素，人的天性是懒惰的，通过自律或者其他外界因素才能让自己足够努力。在这种情况下看到他人付出努力取得成功了，为了让自己不显得那么失败，于是就寻找虚幻的优越感，例如努力的人是因为智商不够才需要努力（或者因为别的不足才需要努力），虚构出别人不如自己的假象，人并不关心真相，只关心如何让自己获得优越感，如何维持自己的傲慢。
注:人不相，见相非相，即见如来。见性，见智，凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，既见如来。世界呈现在我们面前的是表象，非相才是本质。一切的现象都是由非相这个条件构成的，非相指一切事物形成的条件，肉眼是看不到的，什么条件产生什么结果，这个叫因果，这个因果本身的来源无从探究。要达到看清事物的本质的境界，首先向内求解，看到自己的本性，清楚自己的条件，这就是觉性，又可称为自我觉醒。之后再通过自己的觉性的智慧看待事物，做符合条件的事物及发展规律的事情，才可能达到与之相应的结果。若执着于事物的表象，不断在这个世界里沉迷见色（色：包括但不限于，酒、色、财、气），一旦执着于这些表现，当然会着像、着礼（人情世俗中的世俗），开始执着于礼的形式，在这种形式下产生各种各样的观点，立场，分别，执着。源于各种各样的概念，这些概念又将事物划分成了各种各样的等级，人的观念自然出现了各种各样鉴别，亲疏，好恶，从而相，而忽视了本质，一直处于人不知，达不到人不相的境界了，。
第二句
- 子曰：朝闻道夕死，可矣！
子曰： 朝闻，夕死。可矣！
君子慎独，一旦开始走上圣人的道路，就要严格的要求自己。无论什么情况，与大家在一起时与自己一个人在一起时所表现出来的状态是一样的。
解释：君子从“闻其道”开始，无论任何地方，无论条件恶劣还是优越，甚至出生入死，都要不断地“固守”，“承担”“圣人之道”之行直到最终成就“不愠的世界”而不退转，只有这样，才可以行“圣人之道”呀。
自注： 立志走上成为圣人的这条道路上，就要时时刻刻牢记自己内心的要求，以现实为标准。时时刻刻的固守，达到内圣外王的境界。
第三句
- 子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。
解释：孔子在河流的源头，抚今追昔、满怀感慨，自告且忠告所有决心开始“见、学、行”“圣人之道”的君子：“立志“见、学、行”“圣人之道”的君子，就要像这江水一样，从“闻其道”的源头开始，后浪推前浪，生生不息、前赴后继，无论任何时候、任何地方，无论条件恶劣还是优越，甚至出生入死，都要不断地“固守”，“承担”“圣人之道”之行直到最终成就“不愠的世界”而不退转。”这里必须明确，这话既是孔子自己的感慨，也是对所有有志于圣人之道的人的忠告和勉励。
第四句
- 子曰：人能弘道，非道弘人。
就是“道”不是目的，只有“人”才是目的，只有现实中的“人”才是目的，一切以打着虚无飘渺的所谓“道”为目的，以现实的“人”为手段的所谓“闻、见、学、行”“圣人之道”，都是《论语》背道而驰的。
注：孔子说：“人能够把道发扬光大，不是道能把人发扬光大。”
第五句
- 子曰：攻乎异端，斯害也己。
对于行“圣人之道”的君子，“异端”只不过是“别为一端行非圣人之道”的“不知”者，如果没有这种人，“圣人之道”之行就成了无源之水。“不知”，如同米；“不愠”，如同饭；
在我看来，这句话更像是说要允许矛盾的存在，不能只允许一种情况的存在。毕竟按照矛盾的观点来看，正是矛盾才使事物能够不断地发展。圣人也是从不知者中诞生的，如果不允许不知者的话那么就不可能诞生知者了。
那么问题来了，圣人的作用是什么？人不知，人不愠。天下大同。对于“别为一端行非圣人之道”的“不知”者，行“圣人之道”的君子不是要攻打他们、消灭他们，而是要如把“米”煮成“饭”般把他们从“不知”者变成“不愠”者，变成行“圣人之道”的君子，把“不知”的世界变成“不愠”的世界，只有这样，才算是真行“圣人之道”。
第六句
- 子曰：道，不同、不相为谋。
子曰： 道，不同，不相为谋。
不相： 不以外在为判断条件，要看其本质。类似于见相非相，即见如来（此中有真意，欲辩以忘言）
解释：
道，圣人之道，就如同大河，大河是不会去“选择”的、也不会去强迫“一致”，是“不相”、“不同”的。 “圣人之道”之“谋”，就是“不同”、“不相”。最常见的以“相”相之就是所谓的“以貌取人”，延伸下去，根据思想、观点、意识形态、经济水平等等，都是以“相”相之，都不是“不相”，是和“圣人之道”相违的。
注：“你得允许一部分人先高雅起来，一部分人后高雅起来，一部分人怎么也高雅不起来。”
第七句
- 子曰：有教无类。
自注：学问就一定有好坏之分吗？什么是检验的标准，实践是检验真理的唯一标准。现实是检验真理的唯一标准。
第八句
- 子曰：士志於道，而耻恶衣恶食者，未足与议也！
注：“耻恶衣恶食者”，就是“相”如果一个人，立志要行“圣人之道”，却把人分为“好衣好食”、“恶衣恶食”两类人，也就是以贫富划分人，而选择以“恶衣恶食”也就是穷人为耻，远离他们，那这种人谈论的“圣人之道”只是羊头狗肉的勾当。为什么？因为他不能“不相”。
第九句
- 子曰：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！
自注：真评和加贫。真有本事和假有本事。
颜回这个“安贫乐道”的典型，并不是故意去“贫”，并不是故意要“恶衣恶食”，也不是如某些宗教所教唆的故意去苦行，这些都是严重地“相”了，这些都是和君子谋“圣人之道”所必须坚持的“不相”原则背道而驰的。
第十句
- 子曰：贫而无怨难；富而无骄易。
这句有多种解释：第一种，从人不知的社会到人不相的社会，过程中，贫穷而不怨恨是困难的，富贵而不骄横是容易的。
问题是贫穷真的会使人怨恨吗？富贵真的会使人不骄横吗？在人不知的社会中（最初始的人不知），现实却又是穷人经常乐呵呵，富人却骄横无理。（穷乐呵，为富不仁。）
第二种解释，在任何“人不知”的社会中，都体现为“贫而怨难；富而骄易。
第十一句
- 子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”
“贫而谄”不得，最终就会“贫而怨难”，因“怨”有“仇”而“敌对”甚至“造反”，但“造反”成功的马上又成为“富而骄”，又有新的“贫而谄”，结果不断循环，都逃不出这个“贫而谄，富而骄”的“人不知”社会。
儒家看穿了这个“贫而谄，富而骄”的恶性循环，知道在这里打圈圈是没用的，而要打破这个恶性循环的办法，只有通过“人不相”而达到“人不愠”，最终摆脱“贫而谄，富而骄”的“人不知”的恶性循环。要实现这个打破，首先就要实现“贫而无谄，富而无骄”的“人不相”，为此，就必须要实现对“贫富”之相的“不相”，达到“人不相”。为什么实现对“贫富”之相的“不相”，就能实现“人不相”？是因为只要存在人与人的地方，就必然会出现各种方面的“贫富”之相，消灭这种“贫富”之相、将之抹平是不可能的，唯一办法就是使之“不相”，使得各种“贫富”之相能平等地存在，实现其“不同”，容纳各种“不同”而成其大，最终成就其“大同”。儒家、《论语》认为，这种“大同社会”的实现是当下的，是可以现世实现的，这种看法是由儒家的入世以及现世精神所决定的。
就像天幕红尘中说的，你要允许你得允许一部分人先高雅起来，一部分人后高雅起来，一部分人怎么也高雅不起来。”
第十二句
- 子曰：齐一变，至於鲁；鲁一变，至於道。
在孔子时代是打着以“仁”以“德”治国的典型，号称传承着被孔子当成典范的周公之仁德。以“仁”以“德”治国，强调善的力量，对于一个习惯于以恶为前提的“人不知”世界是不可想象的，相比“齐式”国家模式，“鲁式”国家模式的出现是一种进步，所以才有“齐一变，至於鲁”的说法。
第十三句
- 子曰：放于利而行，多怨。
“放于利而行，多怨。”就是无论放弃还是放纵“利”而行，都会产生“多怨”的结果。 其实，现在的人对于这句话，肯定会更容易理解。计划经济年代，都是放弃“利”而行，结果是“多怨”；而市场经济年代，放纵“利”而行，结果还是“多怨”。这“人不知”社会的总规律，绝对不能放弃或放纵“利”而行，要充分把握其“利”，所谓用其刃而不被其刃所伤。行“圣人之道”的君子，首先要是“知人”，如果自己都还“不知”，又如何去让“人不知”之相“不相”？一事不知，儒者之耻，不尽量用这世界上的知识武装自己，是没资格当儒者的。
第十四句
- 子曰：好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。
“人不知”社会中同时存在的两种乱相：“贫者”，好勇斗狠；“富者”，为富不仁，被过分享乐之病急速传染，所谓纸醉金迷、醉生梦死。在“人不知”的社会，单纯的道德说教是没意义的，在“利”面前，所有的道德说教都苍白无力。这种“利”的“贫富”之相的严重对立，使得“富者”因得其“利”而放纵无度，而“贫者”因不得其“利”而不平。就算是一个懦夫，当“利”的“贫富”之相严重对立形成的落差储备到了足够大势能后，懦夫也会成为“勇夫”的。这样，自然就有了“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”。这种图景在“人不知”的社会随处可见、无处不在，《论语》早在两千多年前就已总结出来了。
第十五句
- 子曰：善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！
“胜残”、“去杀”，是两个意思相仿的词并列而成，简单说就是“战胜残暴、制止杀戮”；“善人”，就是“使人善”，“善”就是好的意思。“善人”和“胜残去杀”，其并列是一体的，如两腋之于人，双翼之于鸟，钱币的两面之于钱币。“善人、胜残去杀”，才可能“为邦百年”，让国家长治久安。“胜残去杀”，是针对“人而不仁，疾之已甚”，是针对为富不仁的“富者”，包括贼王暴君、贪官污吏、奸商恶霸等等，所谓杀一暴君而救亿万者乃真大仁矣；“善人”，是针对“好勇疾贫”的“贫者”，改善他们的生存条件、扩展他们的生存空间、提高他们的生存能力等等，都可以归之于“善人”之数。但必须强调的是，站在人和社会的整体角度，没有一个人是在任何方面都是“富”者，也没有一个人在任何方面都是“贫”者，但对于现实中的国家来说，经济、社会地位、权力等角度的“贫富”之相才最具有现实力量，这点也是不能忽视的。
第十六句
- 子曰：如有王者，必世而后仁。
一般来解答这一句为大致意思就成了“如果有称王的，一定要经过一世三十年，才能行其仁政。”国家长治久安的六字箴言“善人、胜残去杀”，而现实中，在“人不知”世界里，这六字箴言又有几人能办到？办不到，就必然是“城头变换大王旗”，中国历史上，这种改朝换代的事情，难道还不司空见惯？这种恶性循环中，有一个规律，就是本章的“如有王者，必世而后仁。”“王”，不一定需要有人当皇帝，如资本主义的确立也是一种王，其后到处贩卖的“民主、自由”就是“必世而后仁”了。
第十七句
- 子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
不同的社会，有不同的“庶、富、教”发展程度。而“全面发展的自由人的联合体”，就是“庶、富、教”充分发展所呈现的面貌。只有自由人，才会有多样性，才会有“不相”而“不同”，才有真正的“庶”；只有全面发展，才有真正的“富”；由“庶”而“富”，充分发展而形成“全面发展的自由人的联合体”所构成的社会结构，这才是真正的“教”。“庶、富、教”，就是不同成其大而大同。“庶、富”的发展水平，决定了“教”的发展水平，只有“庶、富”充分发展，才有“教”的充分发展，“庶、富”对应的是“人不相”，而“教”的充分发展最终对应的就是“人不愠”，只有“全面发展的自由人的联合体”构成的“教”，才是构成“人不愠”世界的社会结构基础。而只有“人不愠”，才是真正的“善人”。
第十八句
- 子曰：善人、教民七年，亦可以即戎矣。
通常解释为孔子说：“善人教导训练百姓七年时间，就可以叫他们去作战了”。“善人教民七年，亦可以即戎矣。”的通常断句是错的，应该是“善人、教民七年，亦可以即戎矣。”这一章是在彰显“善人”之道的力量，“教”的力量，文明的力量。“善人”之道，就是“圣人之道”一个具体过程中体现的具体形式，“圣人之道”最终要使得“人不知”的世界变成“人不愠”的世界，当然需要融合、同化那些未开化的、文明程度比较低的人、民族和国家，这是“人不知”世界一个很大的组成部分。如果说上一章更侧重于“善人”之道在国家范围的应用，那这一章就指出，“善人”之道在全世界实现的必然性，而只有在全世界的实现，才算真正的“善人”之道。孔子认为，作为“圣人之道”低级阶段的“善人”之道的实现也只能是一个全球性事件，大同，只能是大同天下，而不可能是某一国的大同，必然要“即戎”而达到天下大同。
第十九句
- 子曰：以不教民战，是谓弃之。
通常解释为“以不教民战”解释成“用不经教练的民众去临战阵”孔子说：“用没有经过军事训练的老百姓去打仗，这是有意让他们去送死。”。滑稽，断句应为，以不教，民战，是谓弃之。不行“善人”之道，那只能用“残、杀”，用所谓的白色恐怖来压制，企图让人民战栗、恐惧而治理国家。用“残、杀”企图使民众战栗、恐惧而治理国家的，就是遗弃、背叛民众，而最终也将被民众所遗弃。
第二十句
- 哀公问社於宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰，使民战栗。”子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”
鲁哀公向孔子的弟子宰我问“土地神的祭祀”，宰我自作聪明道：“夏代用松木，殷代用柏木，而周代用栗木是为了借谐音使民战栗。”孔子听到，就告戒：“正成的事不要妄加评议，即成的事就不要徒劳劝告，已成的事就不要再生灾祸。”
“成事”，不是指已成的事，而是指正成的事，也就是在萌芽状态的，这时候，还需要观察，不能妄加评议，胡乱定性；“遂事”，马上就要成的事，已经无可挽回的，就不要徒费口舌去劝告了，这样只能产生怨恨；“既往”，已经过去的已成的事，要“不咎”，“咎”的本义是灾祸，已经成的事，如果错了，就不要错上加错，再生灾祸。这句话针对事物发展的三个不同阶段应该采取的态度。
第二十一句
- 子曰：夷狄之有君、不如，诸夏之亡也。
“夷狄之有君、不如，诸夏之亡也。”的意思是：未开化的、文明程度比较低的人、民族和国家，虽然有他们自己的国体、政体，但由于没有遵从、依照文明程度比较高的人、民族和国家的政体、国体，而被后者所轻视。只要有不同的人、民族、国家同时存在，就必然有“诸夏”、“夷狄”之分，对于民族、国家来说，任何不行“圣人之道”的，无论是“齐式”的“王霸之道”还是“鲁式”的“仁德”之道，都必然会有“先进”对“落后”的轻视、压榨。一个国家、民族，如果不行“善人”之道，用“残、杀”企图让别国、别的民族战栗、恐惧而治理世界，就是遗弃、背叛各国、各民族，而最终也将被各国、各民族所遗弃。一个现成的例子，就是美国
第二十二句
- 子曰：为政以德譬，如北辰居其所而众星共之。
这一章，其实就是上一章所说““圣人之道”、“善人之道”是大道，更是现实之道，无位可本，又何来“本位”？正因为无位可本，才可以无所位而生其本、无所本而生其位。这，才是真正的大道、现实之道。”的进一步展开。何谓“为政以德譬，如北辰居其所而众星共之。”？就是“无所位而生其本、无所本而生其位”。 只有明白了这句话，才可能真正明白马克思意义上的“具体问题具体分析”，也才可能真正明白何谓“为政以德譬，如北辰居其所而众星共之”。当人把北极星的位置确定后，执持这位置相应就可以定出其他星星位置；当人从现实出发分析把握了现实关系的逻辑结构后，“孰敢不正？
第二十三句
- 季康子问政於孔子，孔子对曰：政者，正也，子帅以正，孰敢不正？
季康子，鲁国大夫，向孔子问政。“政者，正也”，为政，就是要立行“圣人之道”而成就之这一逻辑支点；“子帅以正，孰敢不正？”为政的人，遵循现实的逻辑，从现实出发，行“圣人之道”而成就之，其它问题就会以此为基础相应地找到解决的办法。这里必须要明确的是，现实，是最底层的支点，行“圣人之道”而成就之这个逻辑支点必须也必然在现实支点之上，离开现实，无所谓“圣人之道”。“圣人之道”，不是离开现实的乌托邦，那种把“圣人之道”装扮成某种口号、旗帜、目标，以此而驱使人，让人为此而折腾，都和“圣人之道”、《论语》、孔子毫无关系。人不是现实的奴隶，现实必须是人参与其中的，没有了人，也无所谓现实，更无所谓现实逻辑。 现实之于人，按其逻辑，有着各种不同的选择，究竟如何去选择，就构成了各色各样的政治。各种政治结构的逻辑支点，都来自现实，这逻辑支点也如同北极星，一旦确立，其它就以此为基础相应地构建。
第二十四句
- 子曰：不在其位，不谋其政。
“不在其位，不谋其政”，就是“不谋不在其位之政”，不谋划与现实变化的位次不符的政事、政治关系、政治制度、上层建筑、生产关系等等。一切都从也只能从现实出发，现实在什么阶段，什么位次，是必须首要分析的问题。
第二十五句
- 子曰：“不在其位，不谋其政。”曾子曰：“君子思不出其位。”
第二十六句
- 子曰：“不患，无位；患，所以立。不患，莫己知求，为可知也。”
“无所位而生其本、无所本而生其位”，即所“立”、即所“止”、即所“位”。有所“立”，则“立”其“有”，其“有”必有其“位”
儒家，内圣、外王，“不在其位，不谋其政”的外王，是和“不患，无位；患，所以立。不患，莫己知求，为可知也。”的内圣相互相成的。这是参悟儒家之说的大关键。
缠中说禅白话直译
子曰：“不患，无位；患，所以立。不患，莫己知求，为可知也。”
孔子说：“不患”，无位次；“患”，以“不患”的“无位次”而“位次”。“不患”，不以自己“所知”来选择，就是“能知”。
第二十七句
- 子曰：不患人之不己知；患其不能也。
通译：不要担心别人不了解自己，应该担心的是自己不了解别人。
正因为“不明了”的现实，所以才有了自己不断“明了”自己的可能，所以才有了“明了”的可能，不明白这一点，是不可能明白何谓“内圣”的。
缠中说禅白话直译
子曰：“不患人之不己知；患其不能也。”
孔子说：不患别人或自己不明了自己，患别人或自己不能明了自己啊。
第二十八句
- 子曰：“不患人之不己知；患不知人也。”
通译：“不要担心别人不了解自己，应该担心的是自己不了解别人。”
缠中说禅白话直译
子曰：“不患人之不己知；患不知人也。”
孔子说：不患人不明了自己，患“人不知”的世界啊。
第二十九句
- 子曰：“性相，近也；习相，远也。”
缠中说禅白话直译
子曰：性相，近也；习相，远也。
孔子说：以性性相，缠附呀；以习习相，深奥啊。
第三十句
- 子曰：人无远虑，必有近忧。
“远”，深远、深奥，同于“习相，远也”，和“习相”相关，脱离“习相”无所谓深远、深奥，不过幻想而已。“习相”，先要明其“相”，明其“相”必先明其“相”之位次，明其“相”之位次，必对其“相”的当下逻辑关系有一明确把握。
“虑”，审察、思虑、谋划。“虑”，不是哈姆雷特式的，而是审察、思虑、谋划的统一，三者缺一不可，而最终必须落在行动上，没有行动的“虑”也不过是幻想而已。
人的行为，必须从其苗头下手，不想吃恶果，最简单的方法就是不要种下其种子，忧患、祸患的种子一旦缠附，一有机会就会萌芽，就要结果。别以为可以用任何方法可以消除这种子，种子一旦种下就是无位次的，准确说，相对于现实系统来说，种子是无位次的，任何现实的把戏都消灭不了种子，种子不一定在眼前发芽，但不发芽只是机会不成熟，一旦成熟，逃都逃不掉，眼前看不到、没迹象的忧患、祸患，往往才是致命的。而这，才是真正的“近忧”。
缠中说禅白话直译
子曰：人无远虑，必有近忧。
孔子说：人没有深远的审察、思虑、谋划，必然缠附祸患。
第三十一句
- 子曰：众，恶之，必察焉；众，好之，必察焉。
缠中说禅白话直译
子曰：众，恶之，必察焉；众，好之，必察焉。
孔子说：一切现象，当被认为是恶的就会被厌恶，对此必须摈弃一切厌恶当下直观；一切现象，当被认为是好的就会被喜好，对此必须摈弃一切喜好当下直观。（恶并不是恶，好的并不一定是好的。）
第三十二句
- 子曰：视，其所以；观，其所由；察，其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？
视”，人与认识对象之间的看，相当于感性以及康德规定性判断力所连接的知性与理性所构成的高级人类认识能力，也就是人类所有的认识能力；“观”，看法，相当于“反思判断力”所连接的自由意志；“察”，当下的直“观”，是自由意志的当下实践。“视，其所以”，认识能力是人所凭借的；
缠中说禅白话直译
子曰：视，其所以；观，其所由；察，其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？
孔子说：认识能力，人的凭借；自由意志，人的遵从；当下直 “观”，即自由意志的当下实践，人的归依。人，哪里有隈曲啊？人，哪里有隈曲啊？
第三十三句
- 子曰：不知，命无以为君子也；不知，礼无以立也；不知，言无以知人也。
缠中说禅白话直译
子曰：不知，命无以为君子也。不知，礼无以立也。不知，言无以知人也。
孔子说：没有智慧，不可能承担君子的使命；没有智慧，不可能建立社会正常的秩序；没有智慧，不可能产生使人智慧的言论。
第三十四句
- 子曰：由知、德者，鲜矣！
圣人之道”，就是将“人不知”的世界变为“人不愠”世界的道路，这里没有任何固定的模式和先验的走法，路是人走出来的，是人所“由”而来，是人所“蹈行，践履”而来。没有人的“蹈行，践履”，何来路？除了“知、德”，行“圣人之道”的君子无所“蹈行，践履”也无须“蹈行，践履”。
缠中说禅白话直译
子曰：由知、德者，鲜矣！
孔子说：蹈行、践履“闻、见、学、行”“圣人之道”智慧、所得的君子，永远处在创新、创造之中啊。
第三十五句
- 子曰：民可，使由之；不可，使知之。
缠中说禅白话直译
子曰：民可，使由之；不可，使知之。
孔子说：民众当下适合的，放任民众去蹈行、践履；民众当下不适合的，放任民众运用智慧去创造、创新。
第三十六句
- 子曰：由诲女，知之乎！知之为，知之；不知为，不知；是知也！
缠中说禅白话直译
子曰：由诲女，知之乎！知之为，知之；不知为，不知；是知也。
孔子说：实践教导你，以此而有智慧啊。依智慧而进一步实践，以此而有新的智慧；不依以实践而有的智慧进一步实践，就不会有新的智慧。这，就是最根本的智慧。
自注： 认识来源于实践，从无知到有一定的感性认识，再从感性认识到一定的理性认识。认识是一个过程，不可以说是直接没有感性认识就产生了理性认识。在认识的过程中当然时时刻刻伴随着实践，正式有了实践才让认识不断深化。
第三十七句
- 子曰：我非生而知之者，好古，敏以求之者也。
本章，孔子提出了学习前人知识、智慧的三个步骤：好、敏、求。 首先，对前人知识、智慧所凝结成的遗典、典章等必须尊重、善待进而学习、研究，才谈得上“好”。尊重、善待进而学习、研究，真正把握以后，还需要在实践中继续印证，这才是“敏”。“敏”，有两层的含义：其一，前人知识、智慧都来源于其当下的实践，而时代变化了，条件变化了，其应用可能要失效，可能有所改变，这必须在实践中才能印证、发现；其二，对前人知识、智慧的把握，特别对于那些洞穿时间的智慧的把握，必须在实践中慢慢体会、摸索，才能发现前人的真义，决不能像某些人对待孔子、马克思那样，根本没弄明白就扮代表，这样是谈不上“好”，更谈不上“敏”了。有了印证，自然就有了选择的基础，选择不是机械地挑选，不是用对错等简单标准来划分，而是根据当下的实践有机地发展、延伸，这样才不辜负古人，也不辜负自己，这才算得上是“求”。
缠中说禅白话直译
子曰：我非生而知之者，好古，敏以求之者也。
孔子说：我不是天生、先验地依赖天生、先验而有智慧的人，只是爱好学习、研究先哲遗典、古代典章，并在实践中对此印证、选择的人。
自注： 这句话在讲前人的经验可以学习，但是不能直接使用。为什么这么说，因为条件改变了，当时这个方法能解决这个问题，那是因为由实践这个方法的条件，而现在没有满足这个方法的条件，所以这个问题使用这个方法就解决不了。一句话，实事求是。那么有没有普世的方法？答案是没有的，但是有普世的法则，内心有内心的心法，社会有社会的法则。熟悉和了解这些法则的过程中必然要经历大量的实践，才能认识到。但是即使认识到这些法则，能不能熟练的用于也是一件困难的事情，知之为知之，不知为不知。迎接挑战，这样的人生才有意义。征服一个又一个巅峰，达到内圣外王的境界。
第三十八句
- 孔子曰∶生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣！
缠中说禅白话直译
孔子曰∶生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣！
孔子说：所有人，天生地依赖天生而有智慧，是最好的；所有人，都能自由地学习且通过学习而有智慧，是稍差的；所有人，被分为不同类别而得到不同类别的学习，是更差的。所有人，被分为不同类别而某类人得不到学习的机会，这就是民众被当成卑下的原因啊。
第三十九句
- 子曰：盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。
缠中说禅白话直译
子曰∶盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。
孔子说：大概存在没有智慧却凭没有智慧而有所作为的人，我不是这样的。在一个能让每个人都能自由见闻的社会里，尽可能地扩展自己的见闻，选择超过自己的见解，依据其见解而不是依据有此见解的人或群体，深入探讨、吸收学习；进而让自己的见识逐步深厚，才能更清楚地去辨别、辩正各种知识的真伪、深浅。但这些都是智慧的临时落脚处，不是智慧的真正所在。
第四十句
- 子张学干禄。子曰：多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。
缠中说禅白话直译
子张学干禄。子曰：多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。
孔子说：子张求问获取福运的方法。孔子说：见闻广泛而去除疑惑，见识深厚而去除危险，遵循如此“闻见”而如此“言行”，那么言行都会少过失。言行少过失，福运在其中啊。
第四十一句
- 子曰∶君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。
缠中说禅白话直译
子曰∶君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。
孔子说：“闻、见、学、行”“圣人之道”的君子，按“道之谋”谋划而不按“食之谋”谋划。以人的欲望饥饿为基础的生产，新的欲望饥饿就在其中啊；以人与天地关系中对照、校对确定人之所需，福运、真正的幸福就在其中啊。君子只担忧如何“闻、见、学、行”“圣人之道”的“道之谋”，而不担忧“馁、耕、食” “食之谋”的恶性循环必然导致的人在物质与精神上的贫穷。
自注： 经常的被不知道来源的焦虑所裹挟，思考一下来源有嘈杂的网络环境，以贩卖焦虑为谋利的文章。君子谋道不谋食，这个时代，饿死还是很难的，解决食之谋的方法还是有很多的。减掉一些愿望，不做一些没有实现可能的幻想，仔细想想我有的，然后再想我这么使用我有的来实现我想要的。
第四十二句
- 子曰：君子不器。
缠中说禅白话直译
子曰∶君子不器。
孔子说：君子不相。
第四十三句
- 子曰：古之学者为己；今之学者为人。
缠中说禅白话直译
子曰：古之学者为己；今之学者为人。
孔子说：无论古今，真正的学问与学人，都不离“内圣外王”、“为己为人”的一体之学。
自注：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方。”
在王阳明看来，“内圣”的基础，是人之为人必要有的独立人格，恰如孔子所说的“古之学者为己”。在王阳明看来，唯有找到“天理”的指引，人才有内在驱动力，才能找到人生方向，而获得“天理”途径，便是通过“格物”进而“正心”，通过“知行合一”。通过书本获得知识算不得“理”，只有在生活中对其进行实践、验证进而获得的个人独特的理解，才算是“真知”。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者，即约礼之功；格物致知者，即诚意之功；道问学即尊德性之功；明善即诚身之功：无二说也。”观诸圣之一学：基督教曰树一、恒一；伊斯兰曰独一无二；印度教曰不二； 佛教曰三昧(一境)；道教曰贞一；黄帝曰守一； 管子曰专一； 老子曰执一； 孔子曰精一； 山人说的就是一个一，故人戏称山人为一先生、不二先生。人要有所作为就必须独善其一，国家民族之强盛势必用一，有统一的思想，有惟一的民族哲学理念。
第四十四句
- 子曰：三年学不至，於榖不易，得也。
缠中说禅白话直译
子曰：三年学不至，於榖不易，得也。
孔子说：多年闻“圣人之道”、见“圣人之道”、“对照”“圣人”、在现实社会中不断地“校对”，虽然不能达到尽善尽美，但能对“圣人之道”的“学”达到一生不退转的位次，这才算是“学”有所得啊。
自注： 闻，见，学，行圣人之道，就要坚定的走下去。
第四十五句
- 子曰：学如不及，犹恐失之。
缠中说禅白话直译
子曰：学如不及，犹恐失之。
孔子说：闻“圣人之道”、见“圣人之道”、“对照”“圣人”、在现实社会中不断地“校对”而不能达到尽善尽美，是因为踌躇、恐惧、疑虑使它迷失而不能直下承担。
第四十六句
- 子曰：学而不思则罔，思而不学则殆。
学和思本来就是一体的。
缠中说禅白话直译
子曰：学而不思则罔，思而不学则殆。
孔子说：将差异性的“学”与同一性的“思”分开，都只能迷惘、疲怠而无所得。
第四十七句
- 子曰：唯！女子与小人为难、养也。近之则不孙，远之则怨。
缠中说禅白话直译
子曰：唯！女子与小人为难、养也。近之则不孙，远之则怨。
孔子说：是的！你的儿女跟随小人而“闻、见、学、行”，就产生灾难、痒疾。依附小人，就失去子嗣；违背小人，就埋下仇恨。
第四十八句
- 子曰：唯上知与下愚不移。
缠中说禅白话直译
子曰：唯上知与下愚不移。
孔子说：愿真正“见、闻、学、行”“圣人之道”的君子，结交、亲附没有智慧、充满贪婪、恐惧的小人而成就“见、闻、学、行”“圣人之道”的不退转。
第四十九句
- 子曰：温故而知新，可以为师矣。
缠中说禅白话直译
子曰：温故而知新，可以为师矣。
孔子说：应当把“积聚、蕴藏故有的、经过时间沉淀、检验的智慧而保持智慧当下鲜活的创造与呈现”作为君子“见、闻、学、行”“圣人之道”所师法的目标啊。
自注： 温故而知新”有四解。
1、温故才知新，温习已学的知识，并且由其中获得新的领悟；
2、温故及知新，一方面要温习典章故事，另一方面又努力撷取新的知识；
3、温故，知新。随着自己阅历的丰富和理解能力的提高，回头再看以前看过的知识，总能从中体会到更多的东西；
4、是指通过回味历史，而可以预见，以及解决未来的问题。这才是一个真正的大师应该具有的能力。
第五十句
- 子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。
缠中说禅白话直译
子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。
孔子说：我十五岁的境界、所为用“从此闻见学行圣人之道”来标记，三十岁的境界、所为用“穷尽闻见学行圣人之道的现实可能位次”来标记，四十岁的境界、所为用“透彻闻见学行圣人之道现实可能位次的不患”来标记，五十岁的境界、所为用“闻见学行圣人之道让智慧依当下生存鲜活地呈现”来标记，六十岁的境界、所为用“遵循当下生存鲜活呈现的智慧而闻见学行圣人之道以成就内圣”来标记，七十岁的境界、所为用“依从民心期望但不超越闻见学行圣人之道在当下现实中可能实现位次而成就外王”来标记。
第五十一句
- 子曰：君子，食无求饱，居无求安；敏於事而慎於言；就有，道而正焉；可谓好学也已。
缠中说禅白话直译
子曰：君子，食无求饱，居无求安；敏於事而慎於言；就有，道而正焉；可谓好学也已。
孔子说：“闻见学行”“圣人之道”的人，对欲望不贪求从而满足，对生存的环境不贪求从而安身；通过当下的事情去印证，使得理论、言论顺应当下的实际；对现实究底穷源，使现实行“圣人之道”而在现实中成就之，称之为“好学”，是适当的啊。
自注： 走上圣人之道的人，把对欲望的不贪求看作满足。
第五十二句
- 子曰：十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。
缠中说禅白话直译
子曰：十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。
孔子说：所有国家，倘若有遵从我的“忠信”标准的在其中，不若有遵从我的“好学”标准的在其中。
第五十三句
- 子曰：三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。
缠中说禅白话直译
子曰：三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。
孔子说：与“君、父、师”同行，倘若有让我师法的在此：选取他们完善的并在当下现实更广泛的范围应用、检验，选取他们不完善的并在当下现实中不断修改、完善。
第五十四句
- 子夏曰：日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣！
钱穆：子夏说：“每天能知道所不知道的，每月能不忘了所已能的，可说是好学了。”
知识是知识，技术高于知识，心法高于技术，法则高于心法。
第五十五句
- 子夏曰：仕而优则学；学而优则仕。
钱穆：子夏说：“仕者有余力宜从学。学者有余力宜从仕。”
第五十六句
- 子夏曰：百工居肆以成其事；君子学以致其道。
钱穆：子夏说：“百工长日居住肆中以成其器物，君子终身在学之中以求致此道。”
直译大致就是：就像各种工匠在手工业作坊里为完成他们的制作，君子在学中为完成他们的事业。
第五十七句
- 子谓子夏曰：女为君子儒！无为小人儒！
钱穆：先生对子夏道：“你该为一君子儒，莫为一小人儒。”
自注： 这句话更像老人对孩子的劝诫，重点就是看怎么解释这君子儒和小人儒了。
第五十八句
- 哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”
钱穆：鲁哀公问孔子道：“你的学生们，哪个是好学的呀？”孔子对道：“有颜回是好学的，他有怒能不迁向别处，有过失能不再犯。可惜短寿死了，目下则没有听到好学的了。”
第五十九句
- 季康子问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡。”
钱穆：季康子问孔子：“你的弟子哪个是好学的呀？”孔子对道：“有颜回是好学的，不幸短命死了，现在是没有了。”
第六十句
- 子曰：语之而不惰者，其回也与？
缠中说禅白话直译
子曰：语之而不惰者，其回也与？
孔子说：任何人与他辩论而他都能语不衰败的所谓能辩之士，难道只有颜回吗？
第六十一句
- 子贡问君子。子曰：先行其言而后从之。
缠中说禅白话直译
子贡问君子。子曰：先行其言而后从之。
子贡问君子，孔子说：“先使自己的言论、思想以及相应的行为一以贯之，然后再使之广泛。”
第六十二句
- 子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“女，器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”
缠中说禅白话直译
子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“女，器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”
子贡问：“我，怎么样？”孔子说：“你，“器”呀。”问：“什么器皿？”答：“宗庙里盛黍稷的瑚琏那样的名贵器皿”
第六十三句
- 子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎？己所不欲，勿施於人。”
缠中说禅白话直译
子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎？己所不欲，勿施於人。”
子贡问：“有可以终身一而贯之的言论吗？”孔子说：“自己不想要的就不施加给别人，难道就是“恕”吗？”
第六十四句
- 子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”
缠中说禅白话直译
子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”
子贡问：“我不想别人诬枉我，我也不想诬枉别人。”孔子说：“子贡啊，这不是你所能达到的。”
第六十五句
- 子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也！予一以贯之。”
缠中说禅白话直译
子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也！予一以贯之。”
孔子问：“子贡啊，你把我当成不断学习从而了解现实当下的人吗？”子贡回答：“对，不是这样吗？”孔子说：“不是啊，我只是直下承担当下现实而贯通它。”
第六十六句
- 子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
缠中说禅白话直译
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
孔子说：“曾参啊！我“闻见学行”圣人之道一以贯之。”曾参说：“是。”孔子出去。孔子的其他弟子问：““一以贯之”是什么意思？”曾参回答：“老师的道理，只是“尽已之心以待人，推己之心以及人”罢了。”
第六十七句
- 有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！
钱穆：有子说：“若其人是一个孝弟之人，而会存心喜好犯上的，那必很少了。若其人不喜好犯上，而好作乱的，就更不会有了。君子专力在事情的根本处，根本建立起，道就由此而生了。孝弟该是仁道的根本吧？”
六十八句
- 孟懿子问孝。子曰：“无违”。樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝於我，我对曰，”无违。””樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
缠中说禅白话直译
孟懿子问孝。子曰：“无违”。樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝於我，我对曰，”无违。””樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
孟懿子问孝。孔子说：“不要离开。”樊迟替孔子赶车，孔子对他说：“孟孙向我问孝，我回答说：“不要离开”。”樊迟说：“什么意思？”孔子道：“父母在世，用社会当下约定俗成的规范去侍奉他们；父母去世，用社会当下约定俗成的规范去安葬、祭祀他们。”
第六十九句
- 子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至於犬马，皆能有养；不敬，何以别乎。”
缠中说禅白话直译
子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至於犬马，皆能有养；不敬，何以别乎。”
子游问孝。孔子说：“能养父母就被认为是现在的孝了。甚至狗和马，都会有人养；如果内心不敬，又用什么来区别这两者？”
第七十句
- 孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”
缠中说禅白话直译
孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”
孟武伯问孝，孔子说：“（孝就是）纵使自己生病也担忧父母的那种当下产生的感情。”
第七十一句
- 子夏问孝。子曰：色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？
缠中说禅白话直译
子夏问孝。子曰：色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？
子夏问孝，孔子说：“有事故，让年轻人负担其中的烦劳；有酒食，让年长者吃喝；但如果这些行为不是发自当下的情感，只是由于一种道德规范的力量，内心不情愿甚至在外显露出脸色为难，那么，难道就能把这种行为当成孝吗？
第七十二句
- 子曰：父母在，不远游，游必有方。
缠中说禅白话直译
子曰：父母在，不远游，游必有方。
孔子说：“当父母健在时，即使是游学也不能到偏远险恶之地，否则一定招致旁人或命运的诅咒。”
第七十三句
- 子曰：父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。
缠中说禅白话直译
子曰：父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。
孔子说：“父母的年龄、生日等，不能不常常挂念以至能脱口而出。这种当下的情感，一方面带着欢喜，一方面带着忧惧，悲欣交集。
第七十四句
- 子曰：君子喻於义，小人喻於利。
缠中说禅白话直译
子曰：君子喻於义，小人喻於利。
孔子说：“君子被各种现实社会结构以及对应的各种道德、法度等规范的关系之网中蕴藏的力量所开导，小人被利益、利害关系所组成的现实社会结构以及其对应的一套现实运行机制的关系之网中蕴藏的力量所开导。”
第七十五句
- 子曰：君子周而不比，小人比而不周。
缠中说禅白话直译
子曰：君子周而不比，小人比而不周。
孔子说：君子，见闻学行周遍而没有疏漏，却不会让别人和自己步调一致、比肩而行；小人，让别人和自己步调一致、比肩而行，见闻学行却不能周遍而没有疏漏。
第七十六句
- 子曰：君子和而不同；小人同而不和。
缠中说禅白话直译
子曰：君子和而不同；小人同而不和。
孔子说：君子相应而不聚集，小人聚集而不相应。
第七十七句
- 子曰：君子成，人之美；不成，人之恶。小人反是。
缠中说禅白话直译
子曰：君子成，人之美；不成，人之恶。小人反是。
孔子说：人不断滋生美德，君子成就；人不断滋生恶行，君子不成。小人的成就与此相反。
第七十八句
- 子曰：君子之於天下也，无适也，无莫也，义之於比。
缠中说禅白话直译
子曰：君子之於天下也，无适也，无莫也，义之於比。
孔子说：君子对于天下的一切，没有行为的归向，也没有思想的向往，甚至可以让自己的容貌呈现出小人的“比“相。